【宇宙心識】：合一圓滿性
～永恆、遍在、無別、不動的宇宙心識
本體的體性，本是圓滿的合一，雖然有永恆、遍在、無別、不動等等種種表述，但我們都應該清楚瞭解，這種種的體性，本就是合一且圓滿的，也就是說，本體種種體性，皆異名而同質，所以無論以何種體性來述說，每一種體性不只與其他體性完全合一，也皆相互映射，就像真理鑽石的光芒，每一個核心面向，彼此輝映，皆在彰顯本體那合一的圓滿性。
【懂法性，悟自性】
每一個追求真理的有志之士，都應該要有一個基本認識， 本體的體性或法性，雖然看似遙不可及，但在我們每一個人的自性裡，也都具足了法性的所有秉賦。
前面說過，雖然我們無法真正描述本體的體性，但任何趨近的理解，至少在理性、知性和感性上，都能幫助我們具足正確的知見，正確的知見，就像指月之指，也像射箭指向的靶心，射箭如果不瞄準靶心，就會失之毫釐，差之千里。
所以「懂法性」 ，就如靶心，而「悟自性」，就如射向靶心之箭，這就是「懂法性，悟自性」的淺白道理。所以任何對法性正確的悟見，最終將引導我們達到那最終極的行證：自性與法性合而為一。
例如，知道法性自然無為，是無為之法，「懂法性」之理後，我們就能在自心之中，放下許多執着妄想，自然即能體悟法性自然、無為的那種感受了。
【從自性中，體悟法性永恆、遍在、無別、不動的義理】
既然法性的實相義理，於自性本自俱足，所以每個人都可在自心之中，尋得那法性的況味。
法性的體性：永恆、遍在、無別、不動，這四種體性，皆圓滿合一、且相互映照，只是以四種性質來表述。
一、永恆
永恆，就是不生不滅、無始無終。
本體心識創造了宇宙時空，又超越了時空，所以具有永恆不變的性質。
在變動不居的時空之中，所有人類都嚮往「永恆性」，那麽，在我們的內心之中，是否能體悟到那種相似於「永恆」的抽象感覺呢？答案是肯定的， 因為我們的自性，也同樣本無生滅，所以，如果我們能將「時間相」一層層拉深拉寬來體會，當體會得越深越長越如實，相對於短時間的無常波動，長時間來看，就越趨於平靜無波了，甚至當心性超越了「時間相」，「永恆性」就在自性中體現了，就能體會一種波動不興、無生也無滅的況味。
所謂「朝聞道，夕死可也」，就是在描述，當超越了時間相的生滅波動，一朝悟道了，超越了短暫的生死相，永恆感就在自心中體現了，因為道中，自有永恆在。
二、遍在
「遍在性」也是法性自然的體性。
「遍在性」，可以「大而無外，小而無內」來表述。所謂「大而無外」，就是沒有比祂更大的了。所謂「小而無內」，就是沒有比祂更小的了，以致祂的體性，遍一切處。是故，所謂的遍在，不只在「大」處中顯現，無所不包，更在「小」中呈現，遍一切處。
和「永恆性」一樣，「遍在性」也帶有形而上的抽象性質，但我們也能從自心來體會。 從心性來說，「遍在性」可以從「廣大心」和「同體心」來體悟。 如能心廣無量，有容乃大，無所不包，就是無限的「廣大心」。 如能心微細膩，同理慈悲，同體一切，就是無限的「同體心」。
我們可以試著，將自心一層層放大， 包容周遭的一切人事物，然後再擴大擴大，以至擴大到無形無相、無量無邊，就如同虛空一般，這是從「大」處，來體悟法性無所不包的特性。 除了大處容物，我們也需要從小處、細微處來體悟，以至「小而無內」的穿透、遍透一切存有，體悟一切事物的「同體性」，因為法性就是如此的遍佈於一切萬物之中。
從自心來說，「遍在」的初級體驗，就是能超越自我的「我相」，也就是心中要有別人與萬物的存在，以白話來說，就是要在別人與萬物之中，找到那種「合一」的同體性。 所以，如能消融我相，進一步「同理、同體」的「將心比心」，能夠找到心性那普遍的共通點，然後據此繼續擴大同體體悟，在更廣大的群我或生命相中（眾生相）一起共振，以至最終超越了生命長河中的「時間相」（壽者相），無論有情、無情，在一切之中，體悟心性那種不隨時間變遷的永恆脈動——「合一之心」，「同體共振」的契入萬物之心，如是，即能體驗「法性遍在」的同體體驗。
三、無別
無別，就是無分別、不分別性，也是本體的一種重要體性。
如果有分別性，法性就無法「遍在」，也就不是那永恆的、絕對的「一」了，法性平等，平等法性，沒有大小、美醜、貴賤、高低、垢淨、善惡等等二分的分別性。
而人作為一個自覺的個體，存在於二元的時空中，為了生存，分別性似乎又是難以避免的一種本能，那要如何來克服這先天的矛盾呢？就是要利用人類自身的覺性，徹底分別了知自己的分別心，然後「分別性」才有可能被消除。 也就是，利用自覺的觀照智慧，既可以讓我們做為一個具有分別能力的個體，悠遊於時空之中，也可以從時空的限制中超越「分別性」，融入於宇宙心識的「無分別」性之中。
那麽，在日常的體悟中，如何漸次消除分別心，以達到「無分別」的體悟呢？
最容易下手處，就在於能成其「大」，當心廣大了，就能包容分別性於「無分別」之中。 我們可以試著如此來觀照，無數眾生，都承載於大地之中，無論智愚賢不肖、種類大小，無論善與惡、貴與賤，無論美與醜、乾淨和污穢，大地都無所分別的通通一律承載於其中，就因為「無分別」，所以大地能成其為「大」，在「廣大無礙」中，一切有分別的，全都被包容於「無分別」的「大」之中了。
同樣的，我們也可以試著如此觀照，大日普照，天雨潤澤，也將普天之下一切智愚賢不肖、善與惡、貴與賤，美與醜、乾淨和污穢，一律「無分別」的普照與潤澤。 何以致此呢？因為越能成其「大」，就越能一層層的包容「分別」於「無分別」之中了。
所以，分別性雖然如此觸目可見，但我們卻可藉此分別性，從心性轉化，包容於我們本具的「無分別」心之中。
四、不動
「不動性」，也是本體的自然體性。
何以故？因為本體圓滿合一，宇宙萬變中，不離本體法性，於千變萬化中，又皆回歸本體。
時空中的一切，都在變動變化，沒有什麼是不動的，我們的細胞、身體，無時無刻都在變動變化，我們的情緒感覺也是，我們似乎都是時間流動的長河中，那變動變化的受拘者，除了我們的核心自性之外——那源自法性的不動秉性，不受拘束，任運自在。 證得法性「不動性」的諸佛如來：「無所從來，亦無所去」，我們的自性也是，因為自性也「本無動搖」。
所以從無所不在的變動之中，我們就悟出了一個親切的入手處，就是利用身心的任何變動，所帶給我們的波動影響，來體驗和淬鍊出那個不被外在所影響、所波動的「不動心」。 因為所有會變動的，都具無常性，都是脆弱和可摧折的，而不動性裡有純一性，就像法性衍生一切，又不失純一性，所以法性純一不動，就像碰觸不到的虛空，無可摧折一般。
我們的自心，亦是如此，如果能在外在任何巨大變動的波動中，如利衰、譭譽、稱譏、苦樂的所謂「八風」中，或在任何身心的苦痛、困頓、折磨和煎熬中，我們能夠漸次的體悟體會，除了那個能夠受傷、受苦，脆弱、易折和無常的身心情緒外，我們內在深處還有一個，不受情緒變化波動所影響的、像中流砥柱般，能夠支撐我們一路前行的，也就是那個能夠觀照這一切的不動心在，當能觀的不動心現，所觀被觀的一切身心情緒變動，就會只像無常的風起雲湧，無礙虛空，而被降伏於不動心的純一性之中。
不動性的純一性，就像虛空般，無可碰觸、無可摧折，以是之故，不動性堅韌如「金剛心」，無所畏懼，也無所不摧。 所有那些堅韌不拔的有志者、能夠勝任大事、大業、大任者，無不皆是在無常變動、無比艱困的環境中，逐步淬鍊、磨練出那能夠頂天立地的，具足「不動心」的大丈夫行徑。
孟子有一段話，很好的詮釋了「不動心」的淬鍊過程：
「天將降大任於是人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，增益其所不能。」 《孟子 告子下》
是故，「不動性」並不是什麼虛無縹緲的立論，反而是我們每一個人，在變動的日常生活中，都可深刻觀察得出，也可據以實踐體悟的一種先天禀賦。
以上所談論的，是此章節的重點摘要，底下，我們將進入主章節的討論。
一、【宇宙心識永恆性】
所謂永恆，就是無始無終、不生不滅，由於不生不滅，是故也不增不減。
本體「宇宙心識」作為一切源頭的終極之因，自然具有永恆的體性。
所謂「無始無終」，就是作為「終極之因」的「宇宙心識」，沒有開始的時候，也沒有結束的時候，既然無始、即是無終，既是無終、所以無始。
開始和結束，都是時間的一種相貌、如果有開始的時候，就不會是「終極之因」，有結束終了的時候，也不會是「終極之因」。
本體「宇宙心識」，不可能從其他原因產生，所以就不可能有開始的時候，自然也不可能有結束終了的時候，就因為無始無終，所以「宇宙心識」必然是「永恆的存在」。
而因為無始無終，所以本體「宇宙心識」也必然「不生不滅」。
從無始來看，無始也即不生，不生也即無始，從無終來看，無終也即不滅，不滅也即無終，所以「宇宙心識」不生不滅。
從因緣來看，「宇宙心識」作為一切存在的終極之因和源頭，不從任何因緣而生，也不從任何因緣而滅，不從任何因緣而生，卻能生出一切萬有，不從任何因緣而滅，卻讓一切萬有，於其自身中隨因緣生滅，生生不息的演化著。由於不生不滅，正顯示「宇宙心識」那作為本源的合一圓滿性。
由於「 終極圓滿」 性， 所以本體「 宇宙心識」 ， 也必然「 不增不減」 。
也即是「 宇宙心識」 的體性， 無法從任何概念（性質、內外、數量、質量）上，再有所增加或減少，如果能夠再增加或減少，就無法「終極圓滿」，所以任何概念上的增加，都無益於「宇宙心識」的圓滿性，任何概念上的減少，也無損於「宇宙心識」的圓滿性。
這也是《心經》所説:
「是諸法空相，不生不滅、不垢不淨、不增不減」的真實義。
二、【宇宙心識遍在性】
本體宇宙心識無處不在、所以自然也「不可分割」。
如果可分割，就不是終極的本質，因為本質是無法分割的。
本質既然無法分割，也是不可分離的，如果可分離，就意味可以中斷，可以中斷的，就不存在「遍在性」了，所謂「道不須臾離，可離非道也。」就是這個意思。
【道在屎溺中】
在《莊子》中，就直接表達了「道」這種無所不在的遍在性。
東郭子問莊子說：「所謂道，究竟在那裡呢？」《「所謂道，惡乎在？」》
莊子說：「無所不在。」《「無所不在。」》
東郭子說：「那就請您明說，道到底在哪裡？」《「期而後可。」》
莊子說：「道就在螻蟻之中。」《「在螻蟻。」》
東郭子問說：「道為何在如此卑下處呢？」《「何其下邪？」》
莊子接著回答：「道就在稊稗這種小草裡。」《「在稊稗。」》
東郭子再問：「為何越來越卑下呢？」《「何其愈下邪？」》
莊子再答說：「道就在磚石瓦片中。」《「在瓦瓷。」》
東郭子驚訝的問說：「怎麼又更卑下呢？」《「何其愈甚邪？」》
莊子回答說：「道就在屎尿中。」《「在屎溺。」》
東郭子默然不語。
莊子說：「先生所問的，都沒有觸及道的本質。《「夫子之問也，固不及質。」》
就像管理市場的官員，問其助手，要如何通過踩豬腿，來檢驗豬的肥瘦，要是愈往下踩，就愈能比較出豬的肥瘦度 ，如果下腿都很肥了，豬的其他部位，就更不用說了。(用以譬喻，連在最卑下處，都有道的存在了，其它處就不用說了。)《「正獲之問於監市履豨也，每下愈況。」》
你不必要求證實，道究竟是在哪個物上，所有之物，都未能逃離道之外。至道如是，甚至表達至道的言論也如是。」《「汝唯莫必，無乎逃物。至道若是，大言亦然。」》《莊子 知北遊》
「莊子」以「螻蟻、稊稗、磚瓦、屎溺」，來表達「道」的「無所不在」。因為所有的一切，都在道中，如果不在「道」中，就根本就不可能存在了。
既然一切都存在，只是屬性不同，但「存在」就是個事實，「存在」就表示皆在「道」中，所以「道」無所不在。
如果「道」不能「無所不在」，也就無法作為本體體現的「道」了。
三、【宇宙心識無分別性】
本體宇宙心識，既然遍在，無處不在， 一切同一體性。所以宇宙心識還有一個非常重要的體性，就是「無分別」， 所謂無分別，就是不分別性，所以法性平等，平等法性。
對宇宙心識來說，祂是絕對的「一」，在絕對的「一」中，沒有大小、美醜、高低、垢淨、善惡等等的分別性。這就是心經所揭櫫的：「不垢不淨」的義理，其中也包含了同類性質的相對性概念的抵消。
所謂大小，美醜、高低，垢淨、善惡等等的概念，都是相對性的概念，這些相對性的概念，只存在於二元現象界的時空中，存在於人們構成的概念和思想中，與本體無涉。
然而，所謂二元的相對性，也在一元絕對的本體之中。
【創造的特質，就是二元演化】
由於絕對本體「一」的創造，才有了二元的相對性時空，所謂創造，就是二元演化的開始，有了演化，也才能衍生出一切萬有。
所以二元的演化，就是創造的特性，因為二元演化，也就產生了區別性、分別性，所以在時空中的我們，自然就具有不可避免的「分別性」特質。
更確切的說，在二元的時空中，因為「分別性」的特質，所以就產生了分別的意識，也才能生存、適應。
【個體性】
宇宙時空的存在是個奧祕，也由於二元演化的創造，從本體「一」的無分別性中，顯現出森羅萬象的「一切」和無數的「個體性」，就如會思維的人類，就有各自獨特的「個體性」。
然而這裡，就存在一個看似顯然的矛盾，也就是會思維的我們，當一起意識思維時，就具有分別性，因而無法融入宇宙心識「一」的無分別性中，然而如果不具分別性，就會落入「虛無」的無意識深淵，因而無法生存、存在於二元時空中，更無法在演化中，顯現為一個有「自覺性的個體」。
這也是榮格的個體化(individualization)原則，所極思探討的原始重點。
【分別性的超越】
如何來解決這個顯然的矛盾呢？
就是要充分利用人類本具的「分別性」，來超越先天的這個矛盾障礙。
也就是作為一個能思維的個體，要自覺的深入認識自己先天的「分別性」，例如那些所謂大小，美醜、高低，垢淨、善惡等等的分別性概念。也就是說，先要徹底分別了自己的分別性，避免落入分別性，然後分別性才有可能被消除，或是我們也可以說，利用充分認識分別性，來「抵消」分別性自身。
大和小對消了，美和醜、高和低、垢和淨、善和惡等等的相對性概念，都被分別性自身對消了。
要做的徹底，就要完全啓發自覺性，分別一切能分別的，然後才可能不起分別性。
把這個概念説的極深廣透徹的，就是六祖惠能所言：「分別一切法，不起分別想。」
這種自覺的觀照智慧，既可以讓我們做為一個具有「分別性」的個體，悠遊於時空之中，也可以從時空的限制中超越，融入於宇宙心識的無分別性中。
【關於善惡的分別問題】
然而在這裡，有一個重要的議題必須討論，就是在「分別」與「不分別」之中，我們要如何來對待所謂「善」與「惡」的分別問題。
應該這麽說，這個問題之所以重要，是因為對善惡的分別，關係到我們這個個體的「自覺性」，如果沒有能分別的「自覺性」，又如何從分別中超越到無分別呢？
所以在分別性中，善惡是屬於另一個層次的問題，因為對善惡的分別，關係到分別性自身的「自覺」，而自覺性就是個體「靈性」本質的彰顯。
【為善去惡，是所有宗教共同的宗旨】
善惡的分別，不只是倫理學的問題而已，善惡的分別屬於心靈的層次，所以和「靈性」本質直接相關。
從根本來說，人的存在，是因為靈性而存在，而善惡的分別，直接關聯到「靈性」的本質。所以「為善去惡」，是所有宗教共同的宗旨，因為「為善去惡」可以增進我們靈性的品質。
《聖經》說：「我知道世人，莫強如終身喜樂行善。」《傳道書 3:12 節》
「不要效法惡，只要效法善。行善的屬乎神，行惡的未曾見過神。」《約翰三書 1:11 節》
《古蘭經》說：「你們應當行善，真主的確喜愛行善的人。」《第二章 195 節》
「真主確是同敬畏者和行善者在一起的。」《第十六章 128 節》
對佛教來說，「為善去惡」不只是一種必要作為，也是要達到「意念清淨」的前行和輔助功夫。
「諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意，是諸佛教。」《七佛通戒偈》
【天賦善性】
孟子認為「人性本善」，人的天賦善性，就像水性就下之自然：
「人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。」《孟子 告子上 》
孟子（公元前372年－289年）認為，我們之所以不能充分展現天生本具的善性，都是沒有盡力去探求的緣故，所以「求則得之，舍則失之」，只要失了對善性的自覺，惡就容易呈現。
奧古斯丁（Augustine 354~430）也有同樣的看法，奧古斯丁是基督宗教教義思想，早期最重要的奠基者，影響後世基督宗教極其深遠。
奧古斯丁認為，神性源頭是至善的，一切的存在也應該都是善的，這世界之所以有惡的存在，是因為「惡是善的缺乏」。
所謂惡的產生，奧古斯丁認為，主要是人困頓、屈服於精神和身體的欲求，所產生的「無能」現象，因為人類的心靈，彷彿就被「困」在身體裡面，而身體的欲求，更讓心靈陷入困頓糾纏之中。
就像聖保羅所説的「想做的不能做，不想做的卻偏偏去做。」最能顯現那種心靈和身體欲望的糾纏困境。
聖保羅呐喊道：「因為我所作的，我自己不明白，我所願意的，我並不作，我所恨惡的，我倒去作。」（羅馬書 7：15 節）
「我也知道在我裡頭，就是我肉體之中，沒有良善。因為，立志為善由得我，只是行出來由不得我。故此，我所願意的善，我反不作，我所不願意的惡，我倒去作。」（羅馬書 7：18~19 節）
【善惡之辨】
「為善去惡」是如此重要，而要「為善去惡」，首要之務，就是能分別善惡，如果不能分辨善惡，又如何為善去惡呢？
孟子説：「是非之心，智之端也。」能夠分辨是非善惡，就是智慧的開端，就是自覺性觀照智慧的顯現了。
舊約《箴言》也說：「智慧必使你行善人的道，守義人的路。」
同樣，王陽明說得極好：「無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。」
「自覺」性就顯現在「知善知惡」中，能分別善惡，才能讓我們活在善中，能活在善中，就更能提升我們靈性的品質和「自覺」性了。
無論東西方，自古的聖賢們，從他們的體悟體證中，都清楚明白，知善知惡而篤行「為善去惡」，在靈性的淬鍊之路中，是一條極為重要的道路，因為「善」行讓靈性提昇，「惡」行讓靈性墮落，所以他們「為善」到極致，而「去惡」也到了極致。
就像柏拉圖把最高「善的理型」，比喻為太陽，所以朝向「善」的提昇道路，就只有一條廣闊的靈性陽光大道，而向「惡」的墮落歧路，卻有多種多樣。
「善」的道路，看似唯一，卻極為寬闊。「惡」的道路，看似多種，卻越走越窄。就如亞里士多德所說：「謬誤有多種多樣，而正確卻只有一種。」
所以「為善去惡」的實踐，就從「知善知惡」的智慧分辨中來，以自覺性的觀照智慧，去選擇那條，能讓善性不斷提升的靈性陽光大道。
【活在至善中】
從一元的角度來看，本體就是超越善惡的「至善」，因為我們活在生生不息的宇宙中，這個「生生不息」，就是本體最大的「至善」，不然，我們如何具有「靈性」而存在，又如何成為一個有「自覺性」的個體呢？
所謂的「惡」，就是分別性中最大的分別，因為「惡」讓我們喪失了自覺性，一切為了自我的私益，把自己與他人區隔、分別了。
而所謂的「善」，恰恰相反，是分別性中最小的分別，因為「善」，我們活在自覺性中，雖然也揀擇分別，但「善」是分別了「惡」之後，在善性中，把他人當作自己，同體的一起連結了。
深一層的說，人必須活在善中，而不是惡中，才能增長人的「善性」和「善根」，因為善性和「自覺」性是同等增長的，而「自覺」性能幫助我們，深入認識自己的「分別性」，如此「自覺」性的提升，最終才可能幫助我們超越善惡的分別，以至最終融入於本體的無分別之中。
如此，一個深具「自覺」性的個體，在不斷的覺醒過程中，既不喪失存在性，最終又能超越時空的限制，融入於本體之中，然後，在生生不息的時空演化中，最終無數已「自覺」化的個體，就在整體性中，相融不二、相互輝映，呈現出個體性美好的創造性功能。
四、【宇宙心識不動性】
本體宇宙心識，既然是合一圓滿的，所以自然內稟一個重要的體性，就是「不動性」。
所有會動的，都具無常性，是脆弱可摧折的。不動性裡有純一性，衍生一切，又不失純一性。宇宙心識不動，就像碰觸不到的虛空，無可摧折。
【變動是時間的本質】
所有的變動、變化，必然與時間空間有所關聯，變動是時間的本質，當一切都停止了，沒有變動就沒有時間，時間的變動在空間中進行，時間連動著空間，也因空間的存在，而有時間的變化。
時空中的一切，都在變動變化中，沒有什麼是不動、不變化的，所以萬物自然有生有滅，就像人生充滿無常性。身處無常，變動不居的人類，往往嚮往永恆，同樣也嚮往不動性。
西元前五世紀的古希臘哲學家巴門尼德（Parmenides），認為世間的一切都在變動、變化中，但所有的變動、變化都只是一種幻象，而那唯一的實相，就是完全不動的「一」。所以，巴門尼德認為「存在」的本質，是靜不是動。
【飛矢不動】
作為巴門尼德的學生，哲學家芝諾（Zeno of Elea）（約西元前490－前430年），曾經提出幾個哲學悖論，用來支持他老師的觀點，其中最著名的，就是「飛矢不動」這個悖論，芝諾藉由「飛矢不動」悖論，來證明所謂的運動，完全是一種假象或幻象。
芝諾認為，如果假設空間是無限可分的，則在有限的一定距離內，就包括了無窮多個空間點，於是，一個運動的物體，就會在有限的時間內，經過無限多點的空間距離。
所以芝諾如此結論：一支飛行的箭是靜止的。因為每一時刻，這支箭都在確定的位置，因此箭不能處於運動狀態。
因為按照芝諾的悖論，一隻飛行中的箭，不只永遠到達不了終點，也移動不了半分，因為在任何設定的兩點之間，無論多小的空間，永遠可以內分為無數個點，是故一隻飛行中的箭，在任何的點位，就像停格的畫面，沒有變動，完全靜止在空中。
根據記載，芝諾和學生如此對話。
芝諾問學生：「一支射出的箭，是動的還是不動的？」
「那還用説，當然是動的。老師。」
「確實如此，在每個人的眼裡，箭一直是動的。可是，這支箭在這個瞬間裡，有它固定的位置嗎?」
「有的，老師。」
「那麽，在這個瞬間裡，它所佔據的空間，和它的體積一樣嗎?」
「不只有確定的位置，也佔據着和自身體積一樣大小的空間。」
「那麼，在這個瞬間裡，這支箭是動的，還是不動的?」
「不動的，老師。」
「這一瞬間是不動的，那麼其他瞬間呢？」
「也是不動的，老師。」
「所以，射出去的箭是不動的?」
「是不動的，老師。」
芝諾的「飛矢不動」悖論，在很長時間裡，曾被當作一個笑話，歷史上，也不斷吸引人們探討其悖論的論證弱點。但芝諾悖論，遠比人們想像的更為深刻。
「飛矢不動」看似一個悖論，其實並非詭辯，因為在顯然觸目可見的日常變動變化中，如疾動的飛矢，哲學家所探討的，並不是表面的現象，而是運動的本質。
生命「無常」性，脆弱的生命和肉體，就像飄泊在風裡的蘆葦，隨時都會摧折。但也就在每一個「無常」的人類的深層內在，無不渴望那種「常在」、「不動」的永恆性。
所以，哲學家竭盡思維，就是在尋求永恆的真理。
所謂的變動變化是幻象嗎？變動的後面，有永恆的不動性存在嗎？
而且我們也必需瞭解，這些先古的哲學家，並非把哲學思維當作一種遊戲或無聊時的消遣，而是「活在他的哲學思想中」，他的哲學思想，就是他日常生活中的一種行證和體悟，所以，先古哲學家就活在他的體悟中，他的哲學思想，往往是他從時空的縫隙中所瞥見的真理。
對東方的禪者來說，尤其更「活在真理實相的體證中」，「直指人心，見性成佛」，所言所指，不離見性，就像六祖慧能所顯示的那般直截了當。
【仁者心動】
六祖慧能，得五祖付囑衣缽後，在獵人隊中隱居十五年（一說十六年）。一日思惟，時當弘法，不可再隱遁了。
後來到廣州法性寺，時值印宗法師講《涅槃經》，見兩僧人，為風動還是旛動，爭論不已。
六祖對他們說道：「不是風動、不是旛動，是你們的心在動。」（不是風動、不是旛動，仁者心動。）
佛家鼓勵人們不被「八風」所動，大珠慧海禪師說的好：「妄念不生為禪，坐見本性為定。本性者，是汝無生心。定者，對境無心，八風不能動；八風者：利、衰、譭、譽、稱、譏、苦、樂，是名八風。」《頓悟入道要門論》
「八風不動」的義理有深意在，因為如果在日常生活之中，我們的心性能夠不被外在、無所不在的八種情勢所影響：運勢好壞的起起落落、外在名聲的高低起伏、他人隨意的稱讚譏笑、人生無常的苦樂得失。那麽，我們的心性也就能定靜自在了，心不定靜，連自身的身心都無能承載了，何能有慈悲智慧的大承載力道，能承載眾生的苦難？更遑論能庶幾近乎法性不動性的況味呢？
人是小宇宙，是法界大宇宙的全息縮影，人的核心自性，自有本體法性「不動性」的秉性在。
既然，「八風不動」是修行者心性的指標，能「八風不動」者，不入聖，也超凡了。智者深體實相義理，非為群眾的大義大利，智者無所諍。如為外在的風動、旛動而爭論，又與汝心的「不動」自性何涉呢？
六祖是證悟者，深體不動心性，早年五祖半夜為其解說金剛經，至「應無所住而生其心」時，六祖言下大悟，徹悟「何期自性，本自清淨；何期自性，本不生滅；何期自性，本自具足；何期自性，本無動搖；何期自性，能生萬法。」，其中「何期自性，本無動搖」，即是本心自性的不動性。
從另一個觀點來看，自性現，不動心現，內在主觀能動之心止息了，何來外在客觀上的風動還是旛動？進一步說，沒有主觀、能動之心，外在客觀上的事物，還能被賦予存在上的意義嗎？（關於此點，後面的唯心法則，將有深入的相關探討。）
六祖「仁者心動」之語一出，眾皆駭然。
印宗法師延至上席，請教深奧的義理。見六祖惠能言簡意賅，所言義理，不拘泥於文字、不被文字相所縛。（印宗延至上席，徵詰奧義。見能言簡理當，不由文字。）
印宗法師說：「行者一定不是平常人。久聞黃梅五祖的衣法南來，莫非就是行者嗎？」惠能說：「不敢。」
印宗法師於是執弟子禮，告請傳來衣缽出示大眾。
印宗法師進一步問道：「黃梅五祖付囑衣法時，是如何指示傳授的？」（黃梅付囑，如何指授？）
六祖說：「指授是沒有的，只論見性，不論禪定解脫。」（指授即無，唯論見性，不論禪定解脫。）
印宗法師說：「為何不論禪定解脫？」（何不論禪定解脫？）
六祖回答說：「因為禪定解脫是二法，不是佛法，佛法是不二之法。」（為是二法，不是佛法，佛法是不二之法）
印宗法師再問：如何是佛法不二之法？
六祖舉《涅槃經》言：「佛性非常、非無常，是故不斷，名為不二。佛性非善、非不善，是名不二。蘊之與界，凡夫見二，智者了達其性無二。無二之性，即是佛性。」
不斷、不二，即有「遍在性」，即具「永恆性」，而無別、不動性即是稟性。簡言之，佛性即是無二之性，無二之性即是無別之性，是本體不動的體性，所以本體永恆遍在。
「如來」是佛的十號之一，《金剛經》言：「如來者，無所從來，亦無所去，故名如來。」即是在描述法性「不動」的體性。
就如西方「飛矢不動」的辯證，討論所謂「運動」的本質，同樣，東方也同樣在尋求永恆的不動性，不只論證媲美西方，義理且更為廣闊深邃。
就像僧肇法師所闡發的《物不遷論》，運動的本質是不動的（不遷移）。
【僧肇法師的《物不遷論》】
僧肇法師（西元 384~414），是鳩摩羅什門下著名的弟子。僧肇法師的《物不遷論》，旨在探討所謂物體動靜（運動）的真正本質。其中有著名的四偈頌：
旋嵐偃岳而常靜，江河競注而不流，
野馬飄鼓而不動，日月歷天而不周。
為何狂旋的颶風，奔騰的江河，騰揚的氣流，循環不已的日月，全都靜止不動？
僧肇法師論證，認為萬物剎那在變，所以「昔物自在昔」，每一個「過去」的事物，都過去了，只住在「過去」的時空裡，「今物自在今」，現在當下的每一個事物，只存在當下的時空裡，所以過去與現在之物「不相往來」，既然一般所認為的同一物體不變，有所遷移，也只是個幻象而已，實質上，並無從過去以至現在的運動遷流，是故「物不遷」。
僧肇法師開宗明義引用《放光般若經》所言：
「法無去來，無動轉者。」
表象上，二元時空中的一切現象，似乎有來去、動轉之相，但一切現象的究竟本質歸屬處，即為永恆不動的本體，是故法的本質「無去來，無動轉」。這也是證入實相的「如來」，「無所從來，亦無所去」之意。
就如同「飛矢不動」的悖論，從疾飛之矢，尋得不動之矢的義理一樣，僧肇法師也從動中尋靜，靜中言動，以明「動靜不二」的義理。
所以，僧肇法師全篇以「動靜未始異」，動靜本無差異來立宗。
僧肇法師最後說，若能真明了「物不遷」之理，以至體悟到事物運動的本質，那麼，即使天翻地覆了，也不能說不是靜止不動的，即使洪水滔天了，也不能說是在運動遷流。
「乾坤倒覆，無謂不靜，洪流滔天，無謂其動。」因為，在至動之中，有不動、大靜之義理在。
【時間無限可分，萬物無常性】
僧肇法師認為，即使在風馳電掣般的現象變動中，若能從最微細的現象之間，去趨近運動現象的本質，就會明白，即使再快速無比的運動遷移，其本質也是不動的。
「然則四象風馳，璿璣電卷，得意毫微，雖速而不轉。」
底下，我們就稍稍來深入探討僧肇法師「物不遷」的論證基礎。
在二元時空中，所有的事物隨著時間的變動流逝，無時都在發生著生住異滅的變化。
過去的事物，過去了，就已經不再是現時當下的同一個事物了。
所謂過去，是時間的單位，可以是極長遠的時間單位，也可以是極微短的時間間隔。
如果我們能「得意毫微」，從最微細的現象探討，就可以趨近運動現象的真正本質。
萬事萬物無常性，即使我們認為當下表相沒有變化的事物，剎那剎那都在發生著微細的變化，就像量子層次，無時無刻不在變化一樣。
就拿人體來說好了，從嬰兒到童年，從童年以至到青少年、壯年、老年，我們的形體和外貌，都不盡相同，而哪一個才是真正的「我」呢？是嬰兒的「我」、青年的「我」、還是老年「我」，才是真的「我」呢？
如果說我們的精神思想或性格，才是真正的「我」，但人生中的每個階段的，精神思想狀態和性格，都有程度上的不同，都隨著年齡而變化，那麼，哪個階段的我，才是真正的「我」呢？
如果說「靈魂」是我，「靈魂」也只是描述精神狀態，不隨生命殞滅的一個精神體總稱而已，既然如此，「靈魂」也是隨時在變化、變動的狀態，不然「靈性」就無提升的可能了。
所以佛家説「我」，只是五蘊（色受想行識）的和合體，體性為「無我」，不管在精神或物質層面，隨時都在變化，找不到一個永恆不變有自體性的「我」。
【剎那不停的遷流，相續不斷的序列】
雖然萬事萬物如此，找不到一個永恆不變的自體性，但從「無常性」的變動之中，我們卻可以看到運動的真正本質，就是過去每一個變動的當下，就彷彿如停格的畫面，每一個過去運動變化的時間點，就住在過去的當下，像過去當下被停格的畫面。
就如同芝諾的「飛矢不動」，無數個靜止的每一個不動的、停格的飛矢畫面，共同組成了疾飛的飛矢動畫。
前一剎那的飛矢，不是下一剎那的飛矢，下一剎那的飛矢，不是下下一剎那的飛矢，但由過去每一各自不同的、靜止的、停格的飛矢的「連續性」序列組成，就構成了彷彿是同一隻不變的飛矢在時空中疾飛一般。
萬事萬物的運動、變化、遷移莫不是如此，這就是運動的真正本質。
「我」的變化也是一樣。雖然找不到一個不變的「我」貫穿其間，每一個時期的「我」也各各不同，但老年的「我」，卻是由嬰兒的「我」、童年的「我」、以至青年的「我」、壯年的「我」，一連串相續不斷的，過去「連續性」變化的「我」的序列所組成。
是故，人生如畫（格）、萬事萬物如畫，所有運動遷移的本質，也如畫，皆由一序列相續不斷，如夢如幻的畫面所組成。
由這個「不常不斷」的義理，我們也就能「不昧因果」了，因為萬事萬物相續不斷的連續性序列，正顯示了因果律的存在，所以僧肇法師說「因因而果，因不昔滅」。
【似昔人，非昔人】
僧肇法師「物不遷」的論證基礎，總的來說，包含三個重點：
一、隨著時間變動，萬事萬物都在變動著。既然變動，過去剎那的事物，就不是現時當下的同一事物了。
二、隨著時間的變動，萬事萬物無時不在剎那的變化，所以自然不存在一個，貫穿其間不變的自體性。
三、萬事萬物雖然無不變的自體性，但卻都是由相續不斷的緣起序列所組成。
為了明晰其論，僧肇法師在論證中，親切的舉了個例子。
說有個梵志出家了，白頭而歸。
鄰居見了他，就問説，你就是以前那個梵志活著回來了嗎?（昔人尚存乎？）
梵志說，我好像是當年的梵志，但又不是當年的梵志。（吾猶昔人，非昔人也。）
鄰居聽後皆感愕然，不知他在説些什麼。
【憨山大師證入物不遷境界】
就像西方的哲學家、行證者，偶而會從時空的縫隙中，瞥見永恆的真理一樣。東方的憨山大師，也是行證的例證。
憨山大師（西元 1546~1623，憨山大師真身像，亦供奉於廣東韶關南華寺），在《自序年譜實錄》中講述自己年輕時的一段經歷。
憨山大師，年輕時讀《肇論》，長久對「旋嵐偃岳」之旨疑惑不明。後於二十九歲時，受託重刻《肇論》校對，初時仍罔然不解，後當讀到其中梵志「似昔人，非昔人」一段時，突恍然了悟説道，原來「諸法本無去來」之義，是可信的啊！
隨即下禪牀禮佛，但不見身體的起動相。揭開簾子，立於台階前，忽然風吹庭樹，飛葉滿空，但也了無動相。不覺嘆曰，真是「旋嵐偃岳而常靜」也。然後上廁所小解，也了無流相，不禁感歎地說，真是「江河競注而不流」啊。
從此，對於去來生死的疑惑，了然冰釋。
證者境界，唯證者自知，非常人所能知。但我們試著從科學角度來分析，以試圖理解所謂「物不遷」的狀態。
【視覺暫留現象】
我們知道，我們的眼睛之所以能看到物像的存在，是因為物體，都會輻射或折射光線到我們的視網膜上的感光細胞，在視網膜初步成像後，再轉化為神經信號，然後再轉化為神經電位，然後傳遞到我們的大腦神經上，經由這個感受、轉化、信號、概念、解讀和成像的過程後，於是我們的大腦，就形成了物體的概念，於是就讓我們「看見」了物體的存在。
所以，眼睛看到東西的視覺作用，是需要處理時間的，也就是和視神經的反應速度有關，我們視神經的反應速度，約為1/16秒（0.0625秒），所以光對視網膜所產生的視覺效應，在光停止作用後，就會保留一段的時間，這種效應稱為「視覺暫留」現象（Persistence of vision）。一般來說，人眼的「視覺暫留」現象約為0.1-0.4秒左右。也就是在物體快速運動消失時，人眼仍能存留影像的時間。
我們日常使用的日光燈，每秒閃爍的頻率，大約是每秒100多次，但我們基本上感覺不到日光燈的閃動，這都是因為「視覺暫留」現象的作用。
我們可以這樣理解，日光燈的閃爍頻率，就像是每秒播放100幅同樣的圖像給我們看一樣，但因為每幅圖像速度高達0.01秒，遠大於視神經的反應速度，所以我們看不到其閃爍，又因為每幅圖像皆相同，所以我們的「視覺暫留」現象看不到動態圖像的播放。
所以我們就瞭解了，如果播放的圖像，要在我們的視覺作用形成「動態」的變化圖像，除了要有明顯空間的變化位移外，播放速度也不能小於0.1秒的時間，也就是要達成最基本的視覺暫留效果，至少需每秒10幅以上的播放頻率。
現時一般的電影或動畫，多以每秒二十四格圖像的頻率來放映，也就是「影格率」（Frame per Second，FPS）為24fps，就是基於人類「視覺暫留」現象的原理。
【奧祕的心性】
宇宙是奧祕的，時間空間也是奧祕的。
根據狹義相對論，時間和空間是相對的，是一關聯的時空體，因為光速恆定，所以當行進速度越快，時間膨脹(time dilation)了，時間就變得越慢，當速度趨近於光速時，時間就近乎靜止停頓了。
當然，就像狹義相對論修正了牛頓力學的絕對時空觀，光速是物質宇宙時空極限的假定，在未來更廣闊多重次元的時空觀中，也必然會遭到修正。
宇宙是奧祕的，心性也是奧祕的，人類心性具有的潛能，同樣難以思議衡量。
心性的潛能無限，超越時空限制，距離雖無限，但心念卻能剎那即到。
現在，讓我們進一步來理解。
如果人類心性提升了，視覺處理的速度，能夠高於現時的好幾倍或數以十倍、百倍，那麽「視覺暫留」現象的時間，也隨之倍數的縮短了，此時，我們再看原來正常播放的動態電影，就會發現，正常電影的畫面，變的像慢動作般的緩慢。
如果能夠漸次的提高心靈視野的能力，甚至就會發現，原來正常播放的動態電影，不只緩慢般的凝滯下來，甚且越來越停頓了，以至最後畫面趨於靜止了。
瞭解了這個原理，現在，讓我們再回到日常生活的視覺經驗場景中，就像憨山大師揭開了簾子，立於台階前，忽然風吹庭樹，飛葉佈滿空中。
一般所看到的自然場景，就是再熟悉不過的落葉飄滿了天空，時而急，時而慢的隨風飄蕩著。
【得意毫微，雖速而不轉】
但就像僧肇法師所說，如果能夠「得意毫微，雖速而不轉」，當能夠以無比快速的心靈視野，從極細微變化處來觀看，就可以觀照到，二元世界一切的動態相，剎那生滅，無自體性，彷彿就是由無數個，一幅幅凝結的靜止畫面所組成。
所以，憨山大師必然是進入了某種心靈視野的「定境」，或進入完全不同的時空狀態中，從時空的縫隙中瞥見了實相的真理。雖然他仍然身在二元的時空中，但他的心靈視野，超越了時空的限制，然後，就以某種獨特的心靈視野和「速度」，觀看世界的動相，就彷如觀看一幅幅靜止不動的畫格一般。
由於時間無限可分，就是快如電光石火的瞬間，對超越時空的無限心靈來說，也就只如慢動作般的呈現或如停格的畫面而已，幅幅清晰。而且，一個超越時空的自由心靈，就像握有時間的「停止」按鍵般，自然可以隨意的選取時間點，定格的細觀。
所以，已超越時空限制的心靈視野，就能夠遊歷在每一個緣起生滅的現象上，念念流動，念念也皆歷歷分明。以是之故，每一個常人所認為連續的「動相」，全都成為一個能夠清晰辨別的、一格格彷彿靜止的畫面了。
雖然我們的體證，可能不如憨山大師，但也多少能從自己的「能覺」性中，稍稍體會那種「不動性」的感覺。
從以上的討論可知，不論是芝諾的「飛矢不動」，或僧肇法師的《物不遷論》，都是試圖在二元世界，以悖論的形式，來探索一元的實相義理。
而確實也是，每一個人雖然身處變動的二元世界，但同時也無時不在永恆不動的本體懷抱中，所以自然渴望超越變動和無常性，去尋求永恆的不動性。
也由於本體永恆的不動性，以至有二元世界，以及萬事萬物生生不息的變動輪轉。
【不動的推動者】
根據亞里士多德的觀點，每一個運動的物體，都需要一個推動者。
而那個圓滿自足的第一個推動者，永恆存在而獨立的實體——「神」，就是第一個推動者，是「第一個不被推動的推動者」（the first unmoved mover），是「不動者」在推動著一切萬物。
亞里士多德認為，「神」是圓滿自足的「實現者」，萬物具足「潛能」，所以自然趨向那個完美的「實現者」。因為一切的動（變動、變化），都是不完美的，都尚有潛能未能實現，所以萬物的變化運動，都是內在潛能趨向「實現」的過程，自然趨向完美、不動的「神」 。
所以一切的「動」，都在「生生不息」動態演化中，也都趨向那個完美終極的「不動」處 ，以實現內在的「不動」潛能。
【不動中，有演化的大動】
儘管時空中的一切運動變化，從「不動」的本體來看，可以說都是一種「幻象」，但不斷變動變化的「幻象」，卻有大用在，因為如果一切都「不動」了，就沒有宇宙時空的創造，也沒有「生生不息」的演化在。
所以變動變化看似消極，讓一切似乎活在無常性中，但因為有「動」，時空中的一切才能變化、轉化，才能在「生生不息」動態演化中，有積極轉化的可能，就像一切分別的，最後都要趨向不分別的本體一樣，也如亞里士多德所說的，一切不完美的，也都能藉由變動、變化，實現內在的潛能，以趨向完美不動的「神」 。
所以不動中，有動的真諦在，動即有終，不動即靜寂，是故，本體心識寂然常在，大動中有大靜，大靜中有大動，以故生生不息。
接下來，我們將要談論「宇宙心識」另一重要體性：宇宙心識的覺性空性不二。
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